இதற்கப்புறம் ரொம்பவும் தத்வங்களாகச் சொல்லிக் கொண்டு போவதில் அம்பாளையும் ஈச்வரனையும் ‘சேஷ-சேஷீ’ ஸம்பந்தமுள்ளவர்களாகச் சொல்லியிருப்பதைக் கொஞ்சம் explain செய்கிறேன்.
சரீரம் என்ற உடலுக்குள் சரீரியான உயிர் இருக்கிறது. “சரீரம் த்வம் சம்போ:” என்பதால் அம்பாளும் ஈச்வரனும் சரீர-சரீரி ஸம்பந்தமுள்ளவர்கள் என்று ஆகிறது. சரீரம், உயிர் என்ற இரண்டில் சரீரத்துக்குள் உயிர் இருப்பதால், உயிர்தான் சரீரத்தின் உடைமை என்று நினைத்துக் கொண்டு விடக்கூடாது. நம் கோட்டுப் பாக்கெட்டுக்குள் பர்ஸ் இருப்பதால் நாம் உடைமையாளன், அது உடைமை என்று நினைக்கிறதுபோல இங்கே நினைத்துவிடக்கூடாது. அப்படி நினைத்தால் ஆசார்யாளே “ஷட்பதீ ஸ்தோத்ர”த்தில் சொல்வதுபோல ‘அலைகளுக்குத்தான் ஸமுத்ரம் உடைமை; அலைகள் ஸமுத்ரத்தின் உடைமையல்ல’ என்று நினைக்கிற அசட்டுத்தனம் மாதிரியே ஆகும். வெளியிலே அலையும், உள்ளே ஸமுத்ரத்தின் அலையில்லாத ஜல பாகமும் இருப்பதால் அப்படி நினைத்துவிடலாமா? அப்படித்தான் உடலும் உயிரும்! உயிர்தான் உடலை நடத்தி வைக்கிறது. அது வெளியே போனால் உடல் நாற்றமெடுத்து அழுகிப் போகிறது. அப்புறம் இந்த உயிர் இன்னொரு உடலை எடுத்துக் கொள்கிறது. அதனால் உயிர்தான் உடைமையாளன், உடல் அதன் உடைமை என்றாகிறது. உடைமை என்பது “ஸ்வம்” எனப்படும். “ஸ்வத்து”, “ஸொத்து” என்று அதிலிருந்து தான் வந்தது. உடைமை “ஸ்வம்” என்றால் உடைமையாளனே “ஸ்வாமி” “எல்லாம் உன் உடைமையே” என்று தாயுமானவர் சொல்கிறபடி அகிலாண்ட சராசரங்களையும் தன் உடைமையாகக் கொண்டவன் பரமேச்வரனே.
‘சேஷி’ தான் உடமையாளனான ப்ரபு: ‘சேஷன்’அவனுக்கு உடைமையாக, அடிமையாக இருப்பவன். ‘எல்லாம் உன் உடைமையே’ என்பதற்கு முந்தித் தாயுமானவரும் “எல்லாம் உன் அடிமையே” என்றுதான் ஆரம்பித்திருக்கிறார். உயிர் ஆட்டி வைக்கிறபடி, உயிரின் ஏவலைச் செய்து கொண்டிருக்கும் அடிமைதான் உடம்பு.
ஜீவ ஜகத்துக்களையும் ஸ்வாமியையும் சரீர-சரீரிகளாகவும், அதே அடிப்படையில் சேஷ-சேஷியாகவும் சொல்வது ராமாநுஜாசார்யாரின் விசிஷ்டாத்வைதத்தில் முக்யமான tenet [கொள்கை] .
அத்வைதப்படி நிர்குணப் பிரம்மமாகப் பரமேச்வரன் இருந்தால் அவனுடைய I- Consciousness என்று சொல்கிறார்களே அந்த [தன்னுணர்வு என்ற] தத்வமாக அம்பாளை ஆசார்யாள் முதலில் சொன்னார். ஆரம்ப ச்லோகத்தின் முதல் பாதிக்கே அதுதான் உள்ளர்த்தம். அப்புறம் ஒரு இடத்தில் {ச்லோ. 7] வ்யக்தமாகவே அம்பாளை அவனுடைய ‘ஆஹோபுருஷிகா’ என்றார். அந்த நிலையிலே சேஷ-சேஷி பாகுபாடே பண்ண முடியாமல் சிவ-சக்திகள் அபின்னமாகக் கலந்திருக்கிறார்கள். ஆனால் அப்புறம் வியவஹார ஸத்யமான த்வைத ப்ரபஞ்சத்தை ஒப்புக்கொண்டு பார்க்கும்போது த்ரிமூர்த்திகள், பஞ்ச க்ருத்ய மூர்த்திகள் ஆகியவர்களைப் பற்றிச் சொல்லியிருக்கிறாரல்லவா? இந்த நிலையில் அவளுடைய சக்தியின் லேசத்தால்தான் இவர்கள் எதுவும் செய்ய முடிகிறது. அவளுடைய பாதரேணுவைக் கொண்டே இவர்கள் க்ருத்யம் பண்ணுவது [ச்லோ. 2] அவள் புருவத்தை க்ஷணம் அசைத்தாலே ஐந்து பேரும் அவரவர் க்ருத்யத்தைப் பண்ணுவது [ச்லோ. 24] என்றெல்லாம் சொல்லும்போது அவளே மஹா யஜமானியான சேஷி, இவர்கள் அவளுடைய ஏவலைப் பண்ணும் சேஷர்கள் என்றாகிறது. இவர்களில் சிவனின் அபர மூர்த்திகளேயான ருத்ரன், மஹேச்வரன், ஸதாசிவன் மூன்று பேரும் இருக்கிறார்களாதலால் அவர்களுக்கும் இவள் சேஷியாகவும், அவர்கள் இவளுக்கு சேஷர்களாகவும் இருக்கிறார்களென்பதுதான் குறிப்பாக நம்முடைய ச்லோகத்திற்கு விஷயம்.
இதற்கெல்லாம் மேலாக, ஒரு புழு பூச்சியிலிருந்து ஆரம்பித்து பஞ்ச க்ருத்ய மூர்த்திகள் உள்பட அத்தனை உடம்புகளையும் படைத்து அவற்றுக்குள்ளே உயிராக இருக்கிறவளே அந்த ஏக சக்திதானே? அதனால் நாமெல்லாரும் அந்த சேஷிக்கு சேஷர்களாக இருக்கிற மாதிரியேதான் ஈச்வரனும்.
இவற்றோடு சாக்த தத்வங்களைக் கொண்டும் அவள் சேஷீ, அவர் சேஷன் என்பதை “தவாத்மாநம் மந்யே பகவதி நவாத்மாநம் அநகம்” என்பதால் தெரிவிக்கிறார். காலம் என்ற தத்வத்தில் ஆரம்பித்து ஜீவாத்மாவில் முடிவதாக ஈச்வரனை ஒன்பது அங்கம் கொண்டவனாகச் சொல்லியிருக்கிறது. அதுதான் ‘”நவாத்மா” அதெல்லாவற்றுக்கும் உயிர் கொடுத்து ஆட்டிப் படைப்பவள் அம்பாளேயாகையால் இவள் சரீரி, சேஷீ என்றும் அதையெல்லாம் அங்கமாகக் கொண்ட ஈச்வரன் இவளுக்கு சரீரம், சேஷன் என்றும் ஆகிறது.
இதெல்லாம் ஒரு பக்கம். இன்னொரு பக்கம், ஒரு சக்தி என்றால் அதை உடைய ஒருவன் இருந்தாகணும்; பராசக்தியை உடைய அவனே சிவன் என்பது! அந்த இன்னொரு பக்கத்தில் எல்லாம் மாறிப்போய் அவன் சேஷியாகவும் இவள் சேஷையாகவும் ஆகிறார்கள். ஈச்வரன் என்றே சொல்லப்படும் அவனைக் காரியப் பிரம்மம், ஸகுணப் பிரம்மம் என்று வைத்துக் கொள்ளும்போதும் அவனையே உயிராகவும் அவனது காரியமான சராசரங்களை அம்பாள் என்ற அவனுடைய உடலாகவும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியதாகிறது. அதாவது அவன்தான் சேஷீ, அவள் சேஷை என்றாகிறது….
‘சேஷம்’ என்பது ‘பாக்கி’ (remainder) என்ற அர்த்தத்தையே பொதுவில் தருவது. மீந்து போனதை ‘சேஷம்’ என்கிறோம். அப்போது அதற்கு மூலமாக ‘நிறைய’ ஒன்று இருக்க வேண்டுமல்லவா? எதனுடைய மிகுதி இதுவோ அந்த மூல வஸ்து இருக்கவேண்டுமல்லவா? அதுதான் ‘சேஷி’. பரமாத்மாவை மூலச் சரக்கு என்று சொன்னால் அதிலிருந்து துளித்துளி வெளிவந்திருப்பதுதான் அத்தனை லோகமும். இதனால் லோகத்தையும் ஈச்வரனையும் சேஷ-சேஷீ என்று சொல்லலாம். ‘நிஜமாகவே பூர்ணமாயுள்ள பிரம்மத்திலிருந்து பார்வைக்கு பூர்ணமாகத் தோன்றுகிற பிரபஞ்சம் வந்திருக்கிறது; இது வெளியிலே வந்தவிட்டும் அது பூர்ணமாகவே இருக்கிறது’ என்கிறபோது உபநிஷத்தே1 இந்த சேஷ-சேஷியைத்தான் சொல்லியிருக்கிறது. பிரபஞ்ச ரூபமான வெளி சரீரமாக சக்தியைக் காட்டிக்கொண்டு சாந்த சிவமாக உள்ளே பிரம்மமான உயிர் இருக்கிறது என்கிற ‘வ்யூ’வில் “சரீரம் த்வம் சம்போ:” என்றபடி அம்பாள் சேஷம், ஸ்வாமி சேஷீ.
தீவிர சைவமாக இருப்பவர்கள் ஸ்வாமிதான் உயிர், அம்பாள் உடல் என்கிறது போலவும், தீவிர சாக்தர்கள் இதையே மாற்றி அவள்தான் உயிர், அவர் உடல் என்கிறது போலவும் சொல்வார்கள். நல்ல அநுபவிகளான சைவர்களும் சாக்தர்களும் செய்த சாஸ்திரங்களிலோ இரண்டு பேருக்கும் ஸம ப்ராதான்யம் கொடுக்கச் சொல்லியிருக்கிறது. அந்த ஸமத்வத்தில் ஒரு அம்சமாகத்தான் அவர்கள் பரஸ்பரம், ஒருத்தருக்கொருத்தர், சரீர-சரீரிகளாக, சேஷ-சேஷிகளாக இருப்பது.
சைவம், சாக்தம், விசிஷ்டாத்வைதம், ஸாங்கியம், அத்வைதம் என்று பேதம் பாராட்டாமல், அத்வைதத்தில் மாயை என்று தள்ளுகிற ஜகத்தைப் பரமாத்மாவின் சரீரம் என்றும் உடைமை என்றும் இங்கே சொல்கிறார். நிர்குணப் பிரம்மம் எதிலும் ஸம்பந்தப் படாதாகையால் அத்வைதத்தில் சரீர-சரீரி, சேஷ-சேஷி என்று இரண்டை ஸம்பந்தப்படுத்திச் சொல்கிற பாவங்களுக்கு இடமில்லை. ஆனால் வியவஹார தசையில் ஜனங்கள் இருக்கிற நிலையிலிருந்து ஜகத்தைப் பார்த்து இங்கே ஜகத் என்பது சரீரமாகவும் அதற்கு அந்தர்யாமியான பரமாத்மா சரீரியாகவும் இருப்பதாக விசிஷ்டாத்வைதம் மாதிரிச் சொல்லியிருக்கிறார்.
இந்த சேஷ-சேஷீ பாவம் “உபய ஸாதாரண“மானது என்கிறார். ‘உபய ஸாதாரணத்வம்’ என்றால் இரண்டு பேருக்கும் ஸமமானது என்று அர்த்தம். இருவரும் ஸமம் என்பதை ஐந்து விதத்தில் காட்டுவதால்தான் சாக்தத்தில் “ஸமயம்'” என்றே ஸித்தாந்தம் இருக்கிறது. இரண்டு பேருக்கும் ஒரே வாஸ ஸ்தானம், ஒரே மாதிரி ரூபம், ஒரே தொழில், ஒரே மாதிரி நிலை, பேர்கூட ஒரே மாதிரி (சிவன்-சிவா, பைரவர்-பைரவி என்று ) – இப்படி ஐந்து வித ஸமத்வம். அவற்றோடுகூட பரஸ்பர சேஷ-சேஷீ பாவத்தாலும் ஆசார்யாள் ஸமத்வம் காட்டியிருக்கிறார்.
நிர்குண ப்ரஹ்மமாக சிவனை வைத்து உயிராகச் சொல்லும்போது ஸகுண ப்ரஹ்மமான அம்பாளே தன் ஸர்வாங்கங்களிலும், ஸகல நாடி நரம்புகளிலும், நக சிகா பர்யந்தம் அந்த உயிர் ஒடுகிற உடம்பு. நம் எல்லார் விஷயத்திலும் உடம்பை உயிர் விட்டுவிட்டு ஒருநாள் போய்விடுகிற மாதிரி இங்கே கிடையாது. சைதன்ய ரஸமே பூரா பூரா பரவியிருக்கிற அந்த அம்பாள் என்ற சரீரத்திற்கு அழிவேயில்லாததால் அதை விட்டு உயிராகவுள்ள சிவம் பிரிந்து போவதேயில்லை. பரமேச்வரனுக்கு அம்பாள் உடம்பாக மாத்திரமில்லாமல் உடம்பின்மேலே பிரிக்க முடியாமல் சாத்தியுள்ள கர்ணகவசம் மாதிரியும் இருக்கிறாள்!
வெளியிலே தெரிகிற உடம்பு மாதிரி வெளியே தெரிகிற ஜகத். மனஸ் உள்ளமட்டும் ஜகத் தெரியத்தான் செய்யும். மனஸ் வேலை செய்யாத தூக்கத்தில், மயக்கத்தில், ஸமாதியில் ஜகத்தே இல்லை; ஜீவ லோகத்து இந்திரிய வியாபாரங்களும் இல்லை. அப்போது எது சரீரம், யார் சரீரி? சேஷம் எது, சேஷீ எது? தூக்கத்திலும் மயக்கத்திலும் ஒன்றுமே தெரியவில்லை என்பதால் த்வைதமாக இரண்டு இருக்கவில்லை. ஸமாதி நிலை அடைந்து மனஸே இல்லாத ஸ்திதியில் இருக்கிற ஞானிக்கோ மனோ வியாபாரமில்லாததால் ஜகத், அதை நடத்துகிற சக்தி இரண்டும் இல்லை; ஜீவாத்மா என்ற உடைமையைப் பரமாத்மா என்ற உடைமையாளன் ஆள்கிறதாகவும் இல்லை! இப்படி இரண்டு பேர் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பதை அறியவும் மனஸ் இருந்தால்தானே முடியும்? அதுதான் போய்விட்டதே! அவன் தூக்கம், மயக்கம் மாதிரி ஒன்றும் இல்லாத நிலையிலிருக்கிறானா என்றால் அதுவும் தப்பு. அது ஒன்றும் இல்லாத நிலை இல்லை; ஒன்றேயான நிலை-என்றுதான் ஆசார்யாள் அத்வைதத்தை ஸ்தாபித்திருக்கிறார்.
ஆனால் அந்த ஞானி தவிர மற்ற எல்லார் அநுபவத்திலும் இருக்கிற மனஸிலிருந்து ஆரம்பித்து பஞ்ச பூதங்கள் முடிய இருக்கிற எல்லாவற்றையும் அம்பாள் மயமாகப் பார்ப்பதற்கு அவர்களுக்குப் பழக்கித் தருகிறார். இதற்கு ஆரம்பமாகத்தான் பிரம்மம் உயிர் என்றால் ஜகத்து உடம்பு என்று வைத்துக்கொள் என்றார். ஜகத்தை அம்பாள் என்றார்.
த்வைதத்துக்குக் காரணமாயிருக்கிற மனஸையும் அம்பாளேதான் என்கிறார். அடுத்த ச்லோகத்தை [ச்லோ. 35] இப்படித்தான் ஆரம்பிக்கிறார்:
மனஸ்-த்வம்.
“த்வம்” – நீ; “மனஸ்” – மனமாக இருக்கிறார். “அம்மா, இந்த மனஸ் – இத்தனை க்ருத்ரிமங்களுக்கும் உபத்ரவங்களுக்கும் காரணமாயிருக்கிற வஸ்து – இதுவும் நீதான்”.
‘அம்மா, நீ யார்? என்று நான் கேட்டால், இந்தக் கேள்வி எங்கே எழும்புகிறது? என் மனஸில்தானே? அதுவே நீ தான்!
ஞானத்தில் போனால் மனோ நாசம். இங்கேயோ மனஸே அம்பாள் என்று தெரிந்து கொள்ளப் பழக்கிக்கொள்வது! இதையே நினைக்கப் பழக்கிக் கொள்வதில் அது வேறு ஒன்றையும் நினைத்து க்ருத்ரிமம் பண்ணவும் உபத்ரவத்தை வரவழைத்துக் கொள்ளவும் இடமில்லாமல் பண்ணிவிடுவது! அவளே அப்புறம் மனஸ் இல்லாத இடத்துக்குக் கொண்டு போய்விடுவாள். அதைப் பரவெளி, ஞான ஆகாசம் என்கிறது.
“அது இப்போது தெரியல்லையே!”
அதனால் பரவாயில்லை! இப்போது வானவெளி, நீல ஆகாசம் என்று ஒன்று விசாலமாகத் தெரிகிறதோல்லியோ? இதுவும் அம்பாள்தான் என்று பார். மனஸும் அந்த ஆகாசம் மாதிரி விரிந்து, திறந்து போட்டாற்போலாகி விடும்.
வ்யோம த்வம்
“த்வம்” – நீயே; “வ்யோம”- ஆகாசம்.
“ஆகாசம் மட்டும் தானா? பஞ்ச பூதங்களும் நீதான். ஆகாசத்துக்கு அடுத்ததாக இருக்கிறதே மருத், அதாவது வாயு, அதுவும் நீதானம்மா!”
மருத்துக்குப் பிள்ளையானதால்தான் வாயுகுமாரன் என்கிற ஆஞ்ஜநேயருக்கு ‘மாருதி’ என்று பேர் இருக்கிறது.
மருத் அஸி “வாயுவுக்கு அடுத்ததான அக்னி மட்டும் என்ன? உன் இன்னொரு ரூபம்தான். ‘அக்னி வர்ணமாயிருப்பவள், தபஸால் ஜ்வலிப்பவள்’ என்று உன்னை வேதமே சொல்கிறதே!” (துர்கா சுக்தம் 2.)
மருத் ஸாரதி: அஸி
அக்னிக்கு வாயு ஸாரதி. காற்று அடிக்கிற போக்கில் தானே நெருப்பு பரவுகிறது? மருத்தை ஸாரதியாகக் கொண்டதால் அக்னி மருத்ஸாரதி.
த்வம் ஆப:, த்வம் பூமி:
“ஜலமும் நீதான்! நாங்கள் வாழ்கிறோமே, அந்த ப்ருத்வியும் நீதான்!”
மூலாதாரத்திலிருந்து விசுத்தி வரையில் உள்ள ஐந்து குண்டலிநீ சக்ரங்களில் அம்பாள் ப்ருத்வி முதல் ஆகாசம் வரையான பஞ்ச பூதங்களாக இருக்கிறாள்; அதற்கு மேலே ஆஜ்ஞை என்ற சக்ரத்தில் மனஸாகவும் இருக்கிறாள். “மஹீம் மூலாதாரே” என்ற [9-ம்] ச்லோகத்தில் இதைச் சொன்னார்.
“சும்மா வளர்த்தி வளர்த்திச் சொல்வானேன்? நீயில்லாத வஸ்து ஒன்றுமேயில்லை; த்வயி பரிணதாயாம் ந ஹி பரம்.”
‘பரிணதாயாம்’ என்பதால் அம்பாளே எல்லாமாகப் பரிணமித்ததாகச் சொல்கிறார். ‘ந ஹி பரம்’ என்றால் ‘உனக்குப் பரமாக – வேறாக – எதுவுமே கிடையாது’ என்று அர்த்தம்.
இதுவரைக்கும் சொன்னதெல்லாம் ச்லோகத்தின் முதல் இரண்டு வரிகள்.
மநஸ்-த்வம் வ்யோம த்வம் மருதஸி மருத்ஸாரதிரஸி
த்வமாபஸ்-த்வம் பூமிஸ்-த்வயி பரிணதாயாம் ந ஹி பரம்
பின் இரண்டு வரிகளில், “உன்னையே பிரபஞ்ச சரீரமாகப் பரிணமிக்கப் பண்ணுவதற்காக நீயேதான் பரமேச்வர பத்னி என்கிற பாவத்தில் ஞானாநந்த ஸ்வரூபத்தை எடுத்துக் கொள்கிறாய்” என்கிறார்:
த்வம் ஏவ ஸ்வாத்மாநம் பரிணமயிதும் விச்வ வபுஷா
சிதாநந்தாகாரம் சிவயுவதி பாவேன பிப்ருஷே ||
ஸத்-சித்-ஆனந்தம் என்பதுதான் பரிபூர்ணாநுபவம். சிவன் வெறுமே ‘ஸத்’தாக இருந்து கொண்டு மாத்திரம் இல்லாமல், சித்தாக, ஞானமாக அறிந்து கொண்டும், ஆனந்தமாக அநுபவித்துக் கொண்டும் இருப்பதைத்தான் அம்பாளின் கார்யம் என்று முதலிலிருந்து சொல்லிக் கொண்டு வந்திருக்கிறோம். ‘சிதானந்த லஹரி’ என்றே ஒரிடத்தில் [ச்லோ-8] வந்தது. இப்படித் தத்வங்களாக ‘ஸத்’ என்று ஒன்று, ‘சித்’ என்ற ஒன்று, இரண்டும் சேர்ந்து ஆனந்தம் என்பதைத்தான் சிவன் என்றும் சிவபத்னி என்றும் இரண்டு சேருவதாகச் சொன்னோம். இங்கே “சிவயுவதி” என்பதற்கு “சிவபத்னி” என்றே அர்த்தம். சித் விலஸத்து ஆனந்தம் ஏற்பட்டதற்கும், அது சிவபத்னியானதற்கும் என்ன காரணம் என்று இங்கே சொல்கிறார். என்ன காரணம்?
த்வம் ஏவ ஸ்வாத்மாநம் பரிணமயிதும் விச்வ வபுஷா
“உன்னையே நீ விச்வ ரூபமாகப் பரிணமித்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பதற்காகத்தான் – இதுதான் காரணம்; இந்தக் காரணத்துக்காகத்தான் நீ சிவ பத்னி பா வத்தில் சிதாநந்த வடிவத்தை எடுத்துக் கொண்டாய்”
‘பிரம்ம ஸ்வரூபம் தன்னை அறிந்து கொண்டு ஆனந்தித்தது தன்னில் தானாக முடிந்து போவதற்கில்லை; தன்னைவிட வேறு மாதிரியான விச்வமாகப் பரிணமிக்க வேண்டும் என்றே அது சித்தையும் ஆனந்தத்தையும் அடைந்தது’ என்று இங்கே சொல்வது அப்படியே சாக்த ஸித்தாந்தந்தான் – அதாவது அத்வைதத்தில் சொல்லாத, இல்லாத அபிப்ராயம். விச்வ ஸ்ருஷ்டி என்பது அத்வைதத்தில், “அதென்னமோ, மாயையாலே உண்டானது. எப்படி, ஏன், எதுக்காக என்றால் ஒண்ணும் சொல்றதுக்கில்லை. இதை மாயைன்னு தள்ளிப்பிட்டு ஆதாரத்திலே ஒடுங்கறதுதான் கார்யம்-ங்கிறபோது, இது எப்படி, எதுக்காக வந்தது-ன்னு என்ன ஆராய்ச்சி?” என்று முடிந்துவிடுகிற விஷயம். சாக்தம் முதலான பக்தி ஸம்ப்ரதாயங்களில்தான் விச்வ கல்பனைக்குக் காரணம் சொல்வது. ஒரே சித் – பேரறிவு – பல சிற்றறிவுகளாகவும், அந்த ஒரே ஆனந்தம் – பேரானந்தம் – பல சின்ன ஆனந்தங்களாகவும் ஆதி நாடகம் போட்டு விளையாட்டுப் பார்ப்பதற்குத்தான் விச்வ ஸ்ருஷ்டி என்று அவை சொல்லும். நாடகத்தையே முழு நிஜம் என்று நாம் நினைக்கிறபோது மாயையில் முழுகி வீணாகப் போய் விடுகிறோம். ‘இந்த மாயா ஜகத்தக்குள்ளேயும் முழுக்க சிதானந்த ரஸமே ஒடுகிறது; ஸத்தான ஆதாரத்திற்குப் பத்னி ஸ்தானத்தில் ‘சிவயுவதி’ என்கிறாரே, அப்படி!’ ‘அவள் விளையாட்டு ஆனந்தம், நாடகம் பார்க்கிற ஆனந்தம், சக்தி விலாஸத்தைப் பார்க்கிற ஆனந்தம் பெறவே இந்த ஸ்ருஷ்டி’ என்று புரிந்து கொண்டு பார்த்தோமானால் நாமும் அதை விளையாட்டாக, நாடகமாக, பராசக்தியின் அற்புத கல்பனையின் பரிணாமமாகப் பார்த்துப் பார்த்து, அப்படியே அந்த சிதானந்தத்தில் ஊறி ஊறி ஸத்தில் ஐக்யப்பட்டு விடுவோம்.
ச்லோகத்தில், “த்வயி பரிணதாயாம் ந ஹி பரம்” (விச்வமாகப் பரிணமித்த உன்னையன்றி வேறு எதுவும் இல்லை), ‘த்வமேவ ஸ்வாத்மாநம் பரிணமயிதும் விச்வ வபுஷா’ (விச்வம் என்ற ரூபத்தில் உன்னையே நீ பரிணமிக்கச் செய்வதற்கு) என்று இரண்டு இடத்தில் பரிணாமத்தைச் சொல்லியிருக்கிறார். அத்வைதத்தில் பரிணாமம் கிடையாது. பால் தயிராகிறதுபோல ஒன்று இன்னொன்றாக மாறுவது பரிணாமம். ப்ரம்மம் இப்படிப் பரிணமிப்பதாக அத்வைத சாஸ்த்ரம் சொல்லாது. ஒரு மாறுதலுமில்லாத ப்ரம்மம்தான் மாயையால் ஜகத் மாதிரிப் பொய்த் தோற்றம் காட்டுகிறது என்றே அது சொல்லும். ஸாங்க்யந்தான் ஜகத்தை ப்ரக்ருதியின் பரிணாமமாகச் சொல்வது. அதுவும் புருஷனே பரிணமித்ததாகச் சொல்லாமல், ப்ரக்ருதியின் பரிணாமம் என்றே சொல்கிறது. இங்கே அந்த tenet-தான் ஆசார்யாளும் சொல்லியிருக்கிறார். சாக்த தந்த்ரம் அதற்குக் கொடுத்துள்ள ரூபத்தையே தாமும் எடுத்துக் கொண்டு சொல்லியிருக்கிறார்.
வெவ்வேறு மனோபாவம் கொண்ட ஸமஸ்த ஜனங்களின் அபிவிருத்தியையும் உத்தேசித்து ஆசார்யாள் தம்முடைய ஸ்தோத்ர கிரந்தங்களில் எவ்வளவு தூரம் அத்வைதத்தை விட்டுக்கொடுத்துப் பேசுகிறார் என்று ‘ரிஸர்ச்’ பண்ணினால் ஸ்வாரஸ்யமாக நிறையக் கிடைக்கும். ‘ஆசார்யாள் இப்படிப் பண்ணியிருப்பாரா?’ என்று கேட்டால், “பரம கருணாமூர்த்தியான ஆசார்யாள் தான் இப்படிப் பண்ண முடியும்” என்று பதில் சொல்லத் தோன்றுகிறது!
கௌலம் என்று சாக்தத்தில் சொன்னேனே, அதில் ஒரு பிரிவின் (உத்தர கௌலம் என்பது.) ஸித்தாந்தப்படி ‘சிவயுவதி’ என்பதற்கு வ்யாக்யானங்கள் செய்திருக்கிறார்கள் – [அதாவது] ‘சிவயுவதி’ என்றால் சும்மா சிவன் பெண்டாட்டி, அவருடைய Mrs என்பதில்லை; சிவ தத்வத்தையுமே தனக்குள்ளே அடக்கிக்கொண்டு சிவமே யுவதி பா வத்தில் இருப்பதுதான் இங்கே சொல்லும் சிவயுவதி என்று. “ஸ்வாதீந வல்லபா” என்று ஸஹஸ்ரநாமத்தில் இருக்கிறது. பதியைத் தன்னுடைய ஆதீனத்தில் வைத்துக் கொண்டிருப்பவள் என்று அர்த்தம். அதை இன்னும் கொஞ்சம் நீட்டினால் அவரே அவளுக்குள் அடக்கம் என்றாகிவிடும். “ந ஹி பரம்” – அவளன்றி வேறில்லை – என்று ஆசார்யாள் சொல்வது நம் நினைப்பில் ஸ்திரப்படுவதற்கு இப்படியெல்லாம் சொல்வது ஸஹாயம் பண்ணும்.
நினைப்பு மனஸில் உண்டாவது. அந்த மனஸே அவள்தான் – “மனஸ்த்வம்” என்று ஆரம்பித்திருக்கிறார். அனர்த்த பரம்பரை அத்தனைக்கும் ஜன்ம ஸ்தானமான மனஸையே இப்படி அம்பாள் என்று நினைக்கப் பழகிவிட்டால் நாம் ராஜாதான்! மாயையை ஜயித்து ஆத்ம ஸாம்ராஜ்ய பட்டாபிஷேகம் பண்ணிக் கொள்ளக்கூடிய ராஜாதான். மனஸை உள்முகப்படுத்தணும், உள்ளே ஒடுக்கி ஒடுக்கி ஒழித்துவிடணும் என்றெல்லாங்கூட இல்லை. அது வெளிமுகப்பட்டே லோகத்தைப் பார்த்தாலும், இந்த பஞ்சபூத லோகம் பூராவும், “வ்யோமஸ்த்வம்” – “ஆகாசம் நீதான்”, “மருதஸி” – “வாயு நீதான்”, “மருத் ஸாரதிரஸி” – “அக்னி நீதான்”; “எல்லாமே நீதான், உன்னுடைய பரிணாமமில்லாமல் எது ஒன்றும் இல்லவே இல்லை – த்வயி பரிணதாயாம் நமஸ்காரம் ஹி பரம்” என்று அம்பாள் மயமாகப் பார்த்துக் கொண்டு, பார்த்து அநுபவிக்கிற மனஸும் அவளே என்று இருந்தோமானால், அப்படியே போய்ப் போய் நமக்கும் அவளுடைய சிதானந்த அநுபவமே இந்த ஸ்ருஷ்டி நாடகத்திலுங்கூட உண்டாகிவிடும். நம்முடைய சிற்றறிவு பேரறிவான அந்த சித்தத்திலும், நாம் அடைகிற சிற்றின்பங்கள் அந்த பேரின்பமான ஆனந்தத்திலும் ஐக்யமாகி சிதானந்த ஸ்வரூபமாகவே ஆகிவிடுவோம். அது ஸத்தான சிவனுக்குப் பத்னி ஸ்தானமானதால் சிவயுவதியாகி அவனோடேயே ஐக்யமாகி ஸச்சிதானந்த கனம் என்ற ப்ரஹ்மமாகி விடுவோம். அதற்கு மேலே என்ன இருக்கிறது?
பரோடா ஸம்ஸ்தான ம்யுஸீயத்தில் ஸெளந்தர்ய லஹரி ஏட்டுச் சுவடி ஒன்று ப்ரதி ச்லோகத்திற்கும் சித்ரம் போட்டு இருக்கிறதென்றும் அதன் ஒரு காப்பி ஃபிலடெல்ஃபியா ஆர்ட் ம்யூஸியத்தில் இருக்கிறதென்றும் சொன்னது ஞாபகமிருக்கலாம். அதில் மூன்று ஏடுகளின் ஃபோட்டோவை பென்ஸில்வேனியா யூனிவர்ஸிடியில் ஸம்ஸ்க்ருத ப்ரொஃபஸராக உள்ள வெள்ளைக்காரர் நம் மெட்ராஸ் யூனிவர்ஸிடி ஸம்ஸ்க்ருத ப்ஃரொபஸருக்கு அனுப்பி வைத்து ‘க்ளாரிஃபிகேஷன்’ கேட்டிருக்கிறார். அந்த ஏட்டில் ஒன்று சித்ரம் போடக்கூடிய காட்சியாக எதுவும் இல்லாததாகத் தோன்றும் இந்த ‘மநஸ்த்வம்’ ச்லோகத்திற்கும் சித்ரம் போட்டு காட்டுவதாக இருக்கிறது.
1சுக்ல யசுர்வேதத்தைச் சேர்ந்த உபநிஷத்துகளின் சாந்தி மந்திரம்.